Индуизм. Йога, тантризм, кришнаизм. Индуизм йога


Индуизм | Мир Йоги

   

 

Индуизм часто определяется как одна из древнейших религий мира, но не является мировой религией официально. Несмотря на то, что по количеству верующих, она занимает третье место после христианства и ислама, также являясь крупнейшей национальной религией. Индуизм неразрывно связан с Индией, в которой и зародился изначально.

 

Население Индии составляет более 1 миллиарда человек и около 80% из них проповедуют индуизм. Только из-за факта, что подавляющее количество последователей этой религии проживает в одной стране, она не была признана мировой.

  

 

Неизвестен определенный год или даже век, для начала Индуизма. Это накопленная совокупность общин, верований, убеждений и практик, которые совместились на протяжении веков. Их древние корни традиционно проглядываются в культуре Долины Инда, цивилизации реки Сарасвати и Индоевропейских людей. Утонченные философии, деревенские божества и этические обязательства сосуществовали в плюралистических индусских обществах.

 

Долина Инда была заселена 2500 лет до н.э. Немного известно об зачатках "Индуизма" ее тогдашних обитателей, но определенно ясно, что их религиозные порывы были направлены на силы природы: солнце, луну, землю, воду, деревья, горы...Приблизительно в 1500 до н.э., когда индоарийцы переселились в эту область с северо-запада, впервые появилась религия известная как Индуизм. Местные традиции дополнили Индуизм, путем "синкритизации" и "брахманизации", и процветали в юго-восточной Азии несколько тысяч лет. А теперь и в каждой части мира.

 

 

Индуизм - это больше чем религия. Это также философия и жизненный путь. В отличие от других великих религий Индуизм не основан на одной священной книге - их много, все равной важности - или на словах одного или многих пророков. Индуизм это культура в широком смысле этого слова, и как культура, он растет подобно живому организму, подвергаясь влиянию всех существующих факторов и обстоятельств. Современный Индуизм подпитывается множеством источников, разрастаясь в обширный выбор учений, каждое из которых по своему важно.

 

Основными школами в индуизме являются вишнуизм, шиваизм, смартизм и шактизм. Их объединяет много общих концепций и принципов, таких как карма и реинкарнация; вера в некое Верховное существо, которое сотворяет вселенную, поддерживает ее и впоследствии разрушает, чтобы заново повторить этот цикл; вера в мокшу, что значит освобождение души от бесконечной череды перерождений; следование дхарме, совокупности правил и норм поведения необходимых для поддержания порядка, ахимсе, принципу ненасилия.

 

 

Каждое направление индуизма обладает своей собственной философией и предоставляет различные способы достижения одной и той же цели. Некоторые аспекты рассматриваются ими под разными углами или трактуется иначе. Последователи индуизма считают, что существует множество путей, ведущих к Единому Богу, Поэтому какой либо вражды или соперничества между ними нет. Они свободно обмениваются идеями, ведут обсуждения и оттачивают философию своих школ.

 

Индуизм не имеет руководящего органа, который бы выполнял контроль в масштабе страны или региона. Последователи опираются на одни и те же священные книги, что обеспечивает единство их веры, хоть трактовка определенных позиций у брахманов (духовных лидеров) разных храмов отличается.

 

 

Священные книги индуизма существуют в большом количестве, разделяясь на две группы: шрути и смрити. Считается что шрути - это писания, связанные с богами, появившиеся вместе с ними. Они содержат вечные знания нашего мира. Впоследствии эти знания были "услышаны" мудрецами и передавались в устной форме, пока не были записаны мудрецом Вьясой, дабы сохранить их для человечества.

 

К шрути относят Веды, состоящие из четырех томов и содержащих тексты религиозных обрядов, песен и заклинаний; Брахманы, являющиеся комментариями к Ведам; Упанишады, в которых изложена основная суть Вед, и Араньяки, с правилами поведения для отшельников. К смрити относят книги, дополняющие шрути. Это дхарма-шастры, содержащие законы и правила поведения; итихасы, включающие различные сказания и истории; пураны или древние былины; веданга - руководства по шести областям знаний (Индуизм), и агамы или доктрины.

 

В индуизме нашлось место огромному количеству богов. В этой религии боги являются верховными существами, управляющими миром. Каждый из них играет свою особую роль. Все эти божества требуют  поклонения от своих последователей, которое можно исполнить в храмах или у семейных алтарей.

 

 

Основными богами индуизма считаются Вишну (хранитель вселенной), Шива (разрушитель вселенной) и Брахма (сотворитель вселенной). Также важное место занимают их жены Лакшми, Парвати и Сарасвати. Еще одна тройка почитаемых богов это Кама (бог любви), Ганеша (бог удачи и торговли) и Брахман (бог-Абсолют, "душа мира").

 

Огромное количество людей посвятивших свою жизнь индуизму получают от этой религии силы следовать по своему жизненному пути к благой цели, не взирая на преграды и сложности. Будучи порознь они едины в своих стремлениях, следуя священным писаниям и поклоняясь богам, сохраняя великое культурное наследие, пришедшее из давних времен.

 

Видео:

 

 

 

 

Мантра (музыка):

 

 

Книги:

Упанишады "Смысл йоги"

Собрание книг и текстов по индуизму (рутрекер)

 

Цитаты:

))) Все сотрудники нашей АЭС приняли индуизм. Это помогает им хоть как-то примириться с четырёхруким директором.

«Человек должен быть любим всеми, даже зверями».«Атхарваведа», 17.1.4.

«Не используй данного тебе Богом тела для убийства Божьих созданий - ни людей, ни зверей, ни каких-либо других существ».«Яджурведа», 12.32.

 

Вопрос к зашедшим йогину(е):

Близок ли вам Индуизм? Что именно импонирует вам в описываемом религиозном направлении?

 

 

 

www.yogamir.ru

ЙОГА И ИНДУИЗМ. Йога: бессмертие и свобода

ЙОГА И ИНДУИЗМ

Постепенное распространение йогической практики, понимаемой как наилучший путь к спасению, может быть прослежено и в юридическо-богословской литературе, и в дидактико-религиозных разделах «Махабхараты». Тем не менее было бы весьма затруднительно выделить последовательные этапы этой инфильтрации, которая в конце концов вылилась в почти тотальное завоевание йогой индийского сознания. Скажем только, что создание интересующих нас произведений охватывает период с IV в. до н.э. до IV в. н.э. Представляет огромный интерес тот факт, что этот триумф йоги совпадает по времени с ничем не сдерживаемым ростом популярных мистических культов. Ибо укоренение йогической техники в самой сердцевине индуизма происходило в эпоху кризиса ортодоксии, т.е. тогда, когда последняя была вынуждена признавать одно за другим «сектантские» мистические движения. В ходе своей экспансии брахманизм, подобно всякой победоносной религии, оказался перед необходимостью принять некоторые элементы, изначально ему чуждые, а нередко и враждебные. Ассимиляция форм, выражавших автохтонные, доарийские религиозные чувства, началась довольно рано, с ведического периода (чему примером может служить бог Шива). Но в данное время, т.е. в начале индийского средневековья (когда процветал буддизм и появилась «Бхагавадгита»), она принимает настоящий размах. Иногда возникает впечатление, что произошла настоящая революция, перед которой брахманистская ортодоксия могла только склонить голову. Начало того, что называется «индуизмом», весьма неопределенно датируется тем временем, когда огромный рост популярности Шивы, Вишну и Кришны отодвинул в тень древних богов ведического пантеона. У нас нет возможности исследовать в этой работе причины этой глубинной, необратимой трансформации, однако следует все же заметить, что одной из главнейших причин являлась потребность в более конкретном, личном, живом религиозном опыте, в более доступных культовых формах. И традиционные (т.е. популярные, «барочные», несистематические) практики йоги как раз и предложили подобный тип мистических переживаний; оставив в стороне ритуализм и теологические рассуждения, они искали свое основание почти исключительно в непосредственном, конкретном опыте, едва ли отделяя его от физиологического субстрата.

Естественно, это растущее внедрение йогических процедур в ортодоксальную традицию не могло не встречать определенного сопротивления. Время от времени раздавались голоса против пропаганды аскетов и «магов», заявлявших, что ни окончательное освобождение (мукти), ни. «оккультные силы» (сиддхи), не могут быть обретены без обращения к специальным приемам йоги. Не нужно и говорить, что это сопротивление впервые появилось у ведантистских правоведов и метафизиков. Обе эти группы призывали к «золотой середине» в отношении к йогической аскезе и созерцательной практике, которые они считали в одних случаях чрезмерными, а в других — противоречащими идеалам веданты. Ману говорит: «Сохранив органы чувств и сознание в подчинении, он может достигать целей без дальнейшего истязания своего тела йогой» (II, 98). Шанкара пишет в том же духе: йога, полагает он, «ведет к достижению сверхобычных свойств», однако «высочайшее блаженство не может быть достигнуто йогой». Однако реакции такого рода единичны. Даже если ведантическая традиция и рассматривает йогу лишь как средство достижения магических сил или, в лучшем случае, как предварительное очищение на пути к подлинному спасению, к которому может вести только метафизическое знание, тем не менее остается истиной то, что большинство правоведческо-богословских трактатов на самом деле узаконивают эти практики и даже восхваляют их. Васиштхадхармасутра, например, заявляет, что «ни… посредством ежедневной рецитации Вед, ни с помощью жертвоприношений не могут дважды рожденные достичь такого состояния, какое они достигают через практику йоги» (XXV, 7). Магическая и очищающая сила этой практики не сравнима ни с чем: «Если, будучи уставшим, он правильно исполняет три задержки дыхания, то грехи, которые он совершал в течение суток, мгновенно исчезнут» (XXVI, 1). И другой религиозно-юридический трактат, Вишну смрити, подтверждает ценность йогической техники: «На чем бы ни медитировал человек, то он и обретает: такова непостижимая сила медитации». Правда, за этим отрывком сразу же следует предостережение йогину о том, чтобы тот искал окончательной свободы, а не восторгался бы «силами», которые приносит ему медитация. «Поэтому он должен удалять из своих мыслей все суетное, созерцать только непреходящее. Нет другого непреходящего, кроме Пуруши. Став с ним единым (через постоянное созерцание), он достигает высшей свободы» (XCVII, 11-14). Но именно это рекомендуют и «Йога-сутры».

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

religion.wikireading.ru

Индуизм. Йога, тантризм, кришнаизм — ШайваВики

Индуизм:йога, тантризм, кришнаизм.Карманный словарь.

Обложка издания.

Словарь посвящен трем индуистским религиозным традициям — йоге, тантризму и кришнаизму. В статьях представлена их история, основные понятия и школы, рассказано о современных организациях, проповедующих эти религиозно-философские направления на Западе и в России.

  • Автор: С. В. Пахомов
  • Издательство: Амфора, СПб.; 2002.
  • ISBN 5-94278-326-8
  • ISBN 5-94278-167-2
  • Страниц: 176 стр.
  • Формат: 80x90/32 (120x205 мм)
  • Тираж: 3000 экз.
  • Переплет: Твердый

В книге представлены три религиозно-философских направления - йога, тантризм, кришнаизм, - являющиеся составной частью крупнейшей в мире национальной религии - индуизма. Эту религию в настоящее время исповедуют более 80% населения Индии, составляющего один миллиард человек. Начиная с XIX века «мода» на индийскую религию проникает и в Европу.В наше время множество людей занимается йогой, еще большее число хотя бы раз в жизни держало в руках книги по тантре. Каждый из нас видел диковинно одетых, играющих на аккордеонах и барабанах российских почитателей бога Кришны... Что стоит за «модой на Индию», какова судьба этих учений на их «исторической родине»?..

Пахомов, Сергей Владимирович — кандидат философских наук, преподаватель кафедры философии и культурологии Востока философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета, специалист в области индийских философских систем.Автор ряда научных публикаций по индуизму и буддизму.

Три индуистские традиции

Три религиозно-философских направления, которые представлены в этой книге, являются составной частью крупнейшей в мире национальной религии — индуизма. Эту религию в настоящее время исповедуют более 80 % населения Индии, составляющего один миллиард человек. По мере возрастания численности индийцев из года в год растёт и число индуистов. Индуизм представляет собой огромное многообразие верований и культов, существовавших на территории индийского субконтинента с незапамятных времён. В развитой форме он сложился ближе к концу I тыс. до н. э. в результате синтеза двух мощных традиций, или, скорее, групп традиций — индоарийской и местных, доарийских. Предки индоарийских племён принадлежали к индоевропейской языковой общности, и по поводу их прародины до сих пор идут споры среди учёных: её ищут то в Северном Причерноморье, то в Средней Азии, то в Центральной Европе. Процесс распространения арийских племён в Индии растянулся на века. Примерно с середины II тыс. до н. э. они вторгались (по-видимому, с северо-запада) на территорию этой страны, двигаясь последовательными волнами. Занимая земли местных народностей, они постепенно расселялись по различным регионам Индии. Религиозно-мифологические представления ариев отражены в их священных текстах — ведах. Среди них наиболее важна Ригведа, в основе своей созданная ещё до широкого расселения индоариев по Индии, предположительно в XIV-XII вв. до н. э. Чем дальше продвигались арии, тем теснее становились их контакты с местными племенами. Следы этих взаимоотношений можно встретить и в поздних ведах (Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа), а также в текстах, расширявших священное ведическое знание и обогащавших культурные горизонты арийского общества (брахманы, аракьяки, упанишады), В конце концов эти контакты привели к формированию собственно индуистских систем, в том числе вишнуизма и шиваизма. Древние ведические божества в индуистском пантеоне либо отошли в тень, либо восприняли новые черты, заимствованные из местных традиций. К прежним приёмам почитания богов (основанным на жертвоприношении) добавились новые способы, иными стали и пути обретения высших религиозных целей и духовных состояний, в индуизме отдельные, частные традиции местных народностей видоизменялись, а образы их богов переосмыслялись как варианты универсального, абсолютного Бога. В полной мере здесь смогли раскрыться и развиться различные духовные направления, в том числе йога, тантризм и кришнаизм, которые, каждое по-своему, высвечивают самую сущность индуизма.

Истоки этих религиозно-мистических направлений очень архаичны. Если говорить о йоге, то, возможно, уже во времена Протоиндийской цивилизации (ок. XXIII- XV111 вв. до н. э.) были известны некоторые психотехники, сопоставимые с йогическим созерцанием и работой с телом. Достаточно вспомнить известное изображение «Протошивы» (бога, напоминающего более поздние образы Шивы), сидящего в йогической позе в окружении диких зверей. В принципе, элементы того, что позже в Индии было названо йогой, можно обнаружить во многих других древних религиях, с их многочисленным пантеоном божеств, ритуализмом, узким слоем жрецов-интеллектуалов, идеей сакральной царской власти. Но только в Индии эти элементы, обогащённые аборигенным влиянием, привели к формированию систематических техник йоги.

Первоначально ведическое общество не испытывало большой необходимости в этих техниках. Но сама ритуальная практика жреческого сословия сыграла не последнюю роль в оформлении йоги. Ритуал имел для ариев огромное значение; даже вселенная, с их точки зрения, появилась как следствие ритуального жертвоприношения. Сложная и изощрённая ритуальная деятельность могла натолкнуть жрецов на некоторые полезные наблюдения, скажем, на обнаружение связи между повторением гимнов Ригведы или пением мелодий Самаведы и регулированием вдоха и выдоха, а это уже шаг к пранаяме – йогической технике управления дыханием. Эти наблюдения впоследствии могли оформиться в самостоятельную область священного знания. В поисках путей повышения эффективности ритуала (а действенность его зависела от безупречного исполнения) жрецы обращали все более пристальное внимание на своё тело, — ведь издревле оно считалось уменьшенной копией космоса: всё, что человек мог видеть вокруг, он мог узреть и в самом себе. Созерцая себя, знатоки ритуала приходили к идее «тонкого тела», к пониманию различных уровней сознания, наконец, к ощущению бытия универсальной божественной сущности, Брахмана, Естественным путём внешний, обычный ритуал жертвоприношения превращался во «внутренний» ритуал символического принесения практикующим в жертву самого себя ради обретения высших духовных состояний. Но подобный ритуал напоминает религиозный обряд весьма отдалённо; он больше похож на процесс мистического познания высшей реальности через уподобление ей. Так ритуал становился знанием (джняна). Подобные представления особенно характерны для упанишад, которые впервые в чёткой форме обозначили интерес к йогическим практикам.

Йога — понятие многосложное. Оно имеет несколько десятков значений, относящихся не только к психофизической сфере, но и к самым разным областям индийской культуры, в том числе к грамматике, астрономии, земледелию. В основном эти значения концентрируются вокруг идеи соединения, связи. Слово «йога» происходит от глагола «юдж», и первоначально индоарии обозначали им связку, упряжку (ср. русск. «иго») быков, с помощью которых они вспахивали землю. Впоследствии йогой стали называть совокупность внутренних усилий, которые человек предпринимал ради достижения некоей высокой духовной цели, прежде всего цели освобождения.

Обычно представление о йоге связывают с именем Патанджали. Почти ничего не известно об этом человеке, основоположнике классической йоги, или патанджала-йоги, как её именуют в Индии. Жизнь его датируется, весьма приблизительно, II — IV вв. н. э. Впрочем, самого Патанджали лучше считать не основателем новой традиции, а лишь систематизатором учений, сложившихся задолго до него. И действительно, он собрал воедино циркулировавшие в кругах мистиков и аскетов различные способы самотрансформации и сформировал на их основе свою систему, авторитет которой во все последующие эпохи был непревзойдённым. Система йоги Патанджали, описанная в его трактате «Йога-сутры», — это одна из шести классических индийских религиозно-философских систем — даршан. Своей главной целью она ставит освобождение вечного духа от оков вечной первоматерии (пракриты). Дух (Пуруша) выглядит довольно пассивным: он сам по себе не действует, не желает, не мыслит, это лишь самосветящееся нечто, о котором трудно сказать что-то определённое, поскольку любая определённость принадлежит к сфере материального. Даже сознание, интеллект (читта) выступает здесь как материальный продукт, хотя и наиболее тонкий из тех, что окружают Пурушу. Поэтому уже в самом начале своего труда Патанджали заявляет, что «йога есть прекращение деятельности сознания».

На высвобождение Пуруши (а во вселенной их бесконечно много) из-под власти материи, т. е. на освобождение себя, и направляет свои усилия адепт классической йоги, используя средства самой материи. При этом речь идёт отнюдь не о том, чтобы освобождённый индивидуальный дух соединился с неким высшим абсолютным духом. В принципе существование такого абсолютного духа в системе допускается — это Ишвара, который в общеиндуистской традиции понимается как Бог-творец; однако здесь он выглядит далеко не столь всемогущим, как может показаться. Ишвара не творит и не разрушает мир. В йоге Патанджали Ишвара — лишь первый среди равных, он тоже Пуруша, но от остальных Пуруш отличается только тем, что не поддаётся узам материи-пракрити и в силу этого постоянно чист и совершенен. В йоге имеется техника культивации преданности Ишваре (ишварапранидха на), которую сознательно и прагматично развивает в себе йогин, тем не менее к соединению с Ишварой он не стремится. Скорее, Ишвара — это своего рода архетип идеального йогина, «бог йогинов», который помогает продвигаться вперёд только тем, кто достаточно настойчив в обретении духовной цели — в самоосвобождении. Таким образом, в классической йоге ставится акцент не на соединении с высшим началом бытия, а на разъединении, отторжении от материальности. Впрочем, в ходе дальнейшего развития системы, ближе к концу I тыс. н. э., в неё стали проникать новые мотивы, возвышавшие позиции Ишвары, и в результате он занял положение всемогущего абсолютного Бога, вершителя судеб. Примерно тогда йога и стала пониматься так, как она понимается вплоть до настоящего времени, т. е. как средство гармонизации и самопреображения, ведущее к обретению единства с высшим Богом. Тогда же классическая йога стала прочно ассоциироваться с раджа-йогой, или «царской йогой».

Параллельно с йогой Патанджали развивались и многие другие системы йоги. Их можно условно назвать «неклассическими», потому что они исследовали темы, не представленные в «Йога-сутрах» или лишь упомянутые там. В этих системах разрабатывались, например, теории о тонком уровне телесной организации, микрокосме, где опытный практик обнаруживает несколько центров энергии (чакры)у переплетение энергетических каналов-нади и особенно «змеиную силу» кундалини — специфическую внутреннюю энергию, пребывающую в непробуждённом состоянии у основания позвоночного столба. Эта сила является главной причиной освобождения (которое теперь понимается как слияние индивидуального духа с высшим первоначалом), и потому йогину важно пробудить её и заставить подняться через систему чакр. Способов пробуждения кундалини существует множество, вот лишь некоторые из основных: сосредоточенное созерцание, работа с внутренними психическими и физическими энергиями, повторение мантр, воздействие учителя, пранаяма, эротические ритуалы. Совокупность техник, помогающих пробудить эту важную энергию, называется кундалини-йога,

В неклассической йоге (в частности, в хатха-йоге) появляется иной религиозный идеал — освобождение при жизни (дживанмукти). Правда, подразумевается освобождение не в обычном физическом теле, а в видоизменённом, божественном. Обретение желанной мокши не отодвигается в отдалённое будущее, но происходит здесь, на земле, благодаря интенсивным психофизическим упражнениям. Эти упражнения воздействуют на потоки энергии внутри тела, перераспределяют их, концентрируя в точках, нужных йогину, так что ему удаётся, по крайней мере теоретически (но традиция уверяет, что и в реальности), избежать на неопределённый срок естественных процессов распада тканей тела. Проще говоря, практикующий стремится к бессмертию и достигает его. В этом смысле освобождение становится буквальной победой над смертью, победой, воплощённой в тонком материальном теле «божественного» практикующего. По мнению многих йогинов, подобные «совершенные» остаются в мире, живя незаметно, обычно в недоступных местах Гималаев, а в нужное время приходят к людям для проповеди учения.

Как и йога, тантризм имеет древнюю историю. Правда, учёные до сих пор спорят, где именно он появился. Наиболее вероятной его прародиной кажется Ассам (на северо-востоке Индии), более раннее название этого региона — Камарупа. В древности Камарупа пользовалась зловещей славой как страна магии, колдовства, вроде греческой Фессалии. Обыденное сознание нередко воспринимало тантристов как могущественных магов. Впрочем, есть в Индии и другие регионы, помимо Ассама, которые могут претендовать на то, чтобы считаться родиной этого направления, например Бенгалия, Тамилнад, Орисса. В каждом из них, независимо друг от друга, веками складывались и развивались своеобразные спиритуальные практики и идеи, основанные на поклонении различным формам Богини-Матери. Только спустя длительное время они объединились, составив общий духовный комплекс, получивший название «тантризм». Помогла этому индуизация местного аборигенного наследия.

Слово «тантра», производное от глагола «тан» (со значением «расширяться, тянуть»), было известно уже в эпоху вед. Первоначально оно обозначало «ткань, нить, ткацкий станок». Позднее этим словом называли жанр литературы, учёный трактат. Когда с середины I тыс. н. э. в индуизм вошли шактистские культы, тантрами стали называть священные эзотерические книги шактизма. Кроме того, под этим словом понимают и излагавшееся в них учение. Индуистский тантризм представляет собой сложную и пёструю смесь архаических верований и практик, идей, почерпнутых из йоги Патанджали, санкхьи, веданты (прежде всего в форме адвайты) и буддизма.

В ходе индуизации в образе Шакти — супруги Шивы — соединились многочисленные образы местных богинь. В мифологическом сознании она предстаёт либо в благодатной своей ипостаси, либо в грозной. Причём более значимыми и плодотворными для тантризма оказались именно грозные ипостаси богини, особенно Кальи Тантризм переосмыслил мрачные стороны культа, идеологии и сам внешний облик Кали, показав их в свете приобщения к высшему знанию. То, что казалось ранее, в архаичное время, зловещим и кровожадным, в развитом тантризме предстало как символ разрушения невежества (авидья) и как готовность расстаться с любыми привязанностями ради обретения освобождения. Именно в шактизме тантризм достиг наивысшего расцвета.

Символика, образ, понятие Шакти являются для тантризма ключевыми. Шакти — это творящая, сохраняющая и уничтожающая сила всемогущего Бога (который и всемогущ именно из-за обладания этой силой), универсальная космическая энергия. Благодаря Шакти стирается грань между божественной сферой и физическим миром: мир становится реальным воплощением, формой Бога. С другой стороны, сама Шакти образует тесное единство с Богом (Шивой). По существу, они не отличаются друг от друга: нельзя говорить «Шива и Шакти», потому что они — не двое, а одно целое. Шакти — это тот же Шива, только находящийся в движении, тогда как Шива есть «неподвижная» Шакти. Их нераздельное и вечное единство обычно изображается в иконографии в виде пары мужского и женского божеств, тесно прильнувших друг к другу. Они пребывают в абсолютном блаженстве (ананда или самараса), в котором тонут любые различия. К обретению этого совершенно- то единства силы и сознания и стремится тантрический адепт.

Подобное единство характерно прежде всего для состояния «космической ночи», когда весь мир исчезает и не остаётся ничего, кроме вечных сущностей. Именно тогда Шакти пребывает в нераздельном и блаженном соединении с Шивой (или же в нем самом, с точки зрения шиваитов). По прошествии некоторого, необычайно длительного с человеческой точки зрения, времени, начинается процесс творения мира, который сопровождается отделением Шакти от Шивы. В реальности Шакти никогда не утрачивает связи с Богом, но она способна одновременно и участвовать в формировании внешнего множественного мира. Процесс творения состоит в том, что Шакти, отделяясь от Бога, излучает из самой себя более мелкие волны энергии- шакти, которые как бы «отвердевают» и превращаются в вещественный мир. В конце концов формируется тот мир, который нам известен. Обычные люди, как полагают последователи тантры, воспринимают этот мир прежде всего в его реальном многообразии (как «двойственный»), не понимая, что в основе его лежит сознательная, разъединяющая-объединяющая игра космической энергии. Почувствовать эту силу и использовать её для собственного духовного восхождения — таков замысел и цель тантристов.

Тантризм, или тантра, — это по преимуществу практическая дисциплина, садхана. Теоретические спекуляции, за редким исключением, занимают в нем довольно скромное место. Представителями тантрических школ были выработаны самые разные подходы и методы, позволяющие овладеть космической энергией в различных её воплощениях, пробудить и «поднять» внутреннюю силу — кундалини. С точки зрения проведения психотехнических практик тантризм мало чем отличается от неклассической йоги, в частности от хатха-йоги. Иногда для обозначения таких смешанных разновидностей используется термин «тантра-йога». И действительно, между тантризмом и йогой довольно много общего. Тантра активно использует йогические средства концентрации и созерцания, ведущие к «изменённым» состояниям сознания. И там и тут большое значение имеет фигура наставника, наделённого особым, эзотерическим знанием и способного передавать его. И йога, и тантризм ставят акцент на практической спиритуальной работе. С точки зрения приверженцев тантризма, освободиться возможно уже в данной жизни, как в это верит и неклассическая йога. Возможность освобождения при жизни делает тантру в глазах её последователей «лёгким путём» — в том смысле, что им уже не надо ждать многих перевоплощений для осуществления заветной цели. Эта «лёгкость», впрочем, не предполагает лёгких духовных практик. Напротив, тантрическая дисциплина трудна и требует интенсивных многолетних усилий. В ходе практик тантрический адепт стремится с помощью мощных потоков энергии «сжечь» кармические преграды.

В тантризме психопрактические методы йоги теснейшим образом переплетаются с внешним ритуализмом. В течение веков тантра вырабатывала некоторые характерные средства ритуальной практики. Например, посвящение в мандолу дарует тантристу покровительство и связь с избранным божеством (иштадевата), которому он отныне будет поклоняться. Концентрация на мистической диаграмме, янтре, позволяет ему ощутить, каким образом из сердцевины жизни, символически представленной в форме бинду, «точки» космической энергии, путём исхождения различных ступеней бытия образуется мироздание. В мантре тантрист (как, впрочем, и вообще индуист) прикасается к сокровенной божественной сути, поскольку в словах мантры запечатлено «тонкое» тело божества. Используя ньясу, практик сакрально воспроизводит единство микрокосма своего тела и макрокосма мира, населённого божествами, духами и описанного в терминах «священной географии».

Но среди техник тантрического пути имеются и такие, которые выглядят довольно двусмысленно. Речь идёт о магических и эротических ритуальных действиях. Использование последних было вызвано идеей обретения освобождения посредством вещей, доставляющих чувственные удовольствия, т. е. тех вещей, которые обычного человека только крепче привязывают к материальному миру. Тантристы полагают, что в сексуальных отношениях скрыт мощный потенциал. В обычных условиях этот потенциал растрачивается зря, поскольку не ставится задача соединения со сферой абсолютного. Но в тантризме подобные отношения переводятся в иную плоскость, что позволяет увидеть в партнёре божество (женщина воспринимает в мужчине Шиву, а мужчина в женщине — Шакти) и осуществить внутреннюю трансформацию. Излишне говорить, насколько опасен подобный путь самосовершенствования, как вероятен риск сойти с него и увлечься простым потаканием своим страстям и удовольствиям. Тантрические тексты постоянно предупреждают об этом, подчёркивая, что только люди определённой закалки, прошедшие необходимые посвящения, способны участвовать в таких ритуалах в полной мере. К сожалению, история тантризма изобиловала случаями, когда эти требования не выполнялись и сексуальные практики, в которых буквальное исполнение должно сопровождаться полной йогической концентрацией внимания, превращались в разнузданные орган.

Что касается магических ритуалов, то они, по всей видимости, были вызваны стремлением обрести психические сверхспособности, сиддхи (умение ходить по воде, левитировать, видеть прошедшие жизни, телепатия и т. п.). Вообще, понятие «сиддхи» встречается уже у Патанджали; вся последующая традиция йоги воспринимает сиддхи как желанный признак духовного прогресса. Однако достижение сиддхи выглядит настолько заманчиво, что существует реальная опасность заняться только их «коллекционированием» и применением в житейских ситуациях, позабыв при этом о высшей цели — мокше (которая, кстати, тоже понимается в смысле сиддхи). Тот же Патанджали в своём труде уверяет, что частные сиддхи не ведут к освобождению. Поэтому традиция йоги, а также и тантра говорят о том, что можно легко стать «магом», но трудно после этого выйти на истинный путь. Вместе с тем к обретению сиддхи стремятся. Так, ритуальное «сидение на трупе» (шавасадхана) предусматривает получение каких-либо желанных способностей вследствие настойчивого взывания к божеству, которое заклинаниями адепта временно вселяется в труп недавно умершего человека. Другие магические ритуалы тантры имеют откровенно «чёрную» окраску, поэтому они неоднократно осуждались индуистскими ортодоксами: убийство, введение человека в ступор, вызывание вражды и т. д. Адепты тантрической традиции оправдывали необходимость подобных действий стремлением к обеспечению собственной безопасности: существуя во враждебном окружении, они всегда рисковали подвергнуться каким-либо неприятностям. Однако, скорее всего, подобные ритуалы, равно как и ритуал священного секса, являются просто переосмыслением архаичных культов, восходящих к древнему наследию доарийских народов Индии. Было бы не совсем верно отождествлять тантру только с магией и сексом, как это пытаются представить её оппоненты. Но нельзя и забывать о той роли, которую вплоть до сегодняшнего дня оба эти элемента играют в традициях тантры, прежде всего в тантре «левой руки» (вамачара).

Трудно назвать какое-либо индуистское направление или школу, на которую в той или иной степени не оказал влияния тантризм. Классифицируя эти направления, обычно выделяют пять отдельных школ в рамках индуистского тантризма: шакта (шактизм), шайва (шиваизм), вайшнава (вишнуизм), саура (поклонники бога солнца Сурьи) и ганапатья (почитатели Ганеши, бога мудрости). Из них наибольшее значение имели три первые школы. В свою очередь и они распадались на отдельные подшколы, тесно переплетённые друг с другом. Так, в рамках шактизма развились школы кула и шривидья, в шиваизме — лингаята, пашупата, капалика, агхора, трика; в вишнуизме- кришнаизме — сахаджия, радхаваллабха. Тантрические школы придерживались подчас различных мировоззренческих установок, по-разному относились к авторитету ведического знания и часто критиковали друг друга за те или иные взгляды. Поэтому неверно представлять индуистский тантризм как однородное образование — в реальности он всегда существовал в виде совокупности отдельных школ и линий учительских передач (сампрадая).

Из трёх индуистских традиций наиболее ортодоксальным выглядит кришнаизм: он утверждает высший авторитет вед как воплощения сакрального знания. Кришнаиты чрезвычайно расширяют рамки подобной литературы, относя к ней не только веды в узком и широком смысле, но также и «Махабхарату» с Бхагавад-гитой, и «Рамаяну», и пураны. Связано это было, кроме всего прочего, с тем, что в названных сочинениях отчётливее проявлена идея личного Бога, в первую очередь Кришны. Более того, в сознании кришнаитов пураны и «Гита» даже затмевают традиционные веды. При этом кришнаиты стараются отодвинуть сроки создания «ведической литературы» в весьма далёкое прошлое (например, они полагают, что «Бхагавадгита» составлена в начале IV тыс. до н. э.), пренебрегая реальными историческими фактами.

Следует отметить, что слово «кришнаит» используется в основном в западных странах, а также в России для обозначения поклонников Кришны. Наверное, подавляющее большинство жителей постперестроечной России видели, как некоторые их соотечественники, облачённые в экзотичную индийскую одежду, восхваляют Кришну и мягко, но настойчиво предлагают прямо на улицах приобрести у них определённую литературу. Эти кришнаиты представляют лишь одно из многих кришнаитских объединений и организаций — Общество Сознания Кришны, возникшее в США в 1966 г. усилиями Свами Прабхупады. Себя же эти, да и все остальные кришнаиты называют вайшнавами, т. е. поклонниками Вишну, Впрочем, название «вайшнавы» скорее дань традиции, чем возвеличивание культа бога Вишну, потому что в кришнаизме как раз Кришна занимает место всемогущего божества. Если в вишнуизме в целом Кришна лишь одна из многих аватар Вишну (примерно так расценивают Кришну последователи Рамануджи — основателя старейшей вайшнавской школы), то для почитателей Кришны, наоборот, Вишну выступает как аватара Кришны. Несмотря на подобную трансформацию, название «вайшнавы» закрепилось и за кришнаитами. Для большей ясности нам придётся отказаться от него, поскольку оно обозначает не только последователей Кришны, но и вишнуитов вообще. А среди них встречаются и противники абсолютизации этого бога. Но, как бы то ни было, не стоит забывать, что развитие культа Кришны происходило в тесной связи с развитием культа Вишну.

Сам Кришна не относится к ведийским божествам. Это пастушеский бог одного из североиндийских племён; на его местное происхождение указывает хотя бы тёмный, до черноты, цвет его кожи. Правда, имя «Кришна» встречается однажды в Ригведе, однако там оно имеет резко отрицательный смысл: говорится о некоем Кришне-Драпсе, собравшем многотысячную армию против бога Индры (хотя могут возразить, что здесь слово «Кришна» используется не как имя собственное, а как прилагательное «чёрный»). Кроме того, Кришна упомянут в «Чхандогья-упанишаде» в связи с проблемой спасения от смерти.

Вхождение Кришны в вишнуизм происходило через слияние родственных североиндийских культов — Васудевы, Арджуны, Нараяны и других. Вплетаясь в сложную структуру вишнуитских верований, образ Кришны получал новые черты и постепенно возвышался. Высокое положение Кришны закрепляется в «Махабхарате» — героическом эпосе о битве братьев Пандавов и Кауравов, где он выступает на стороне положительных, благочестивых царей Пандавов. В «Бхагавадгите», входящей в одну из книг «Махабхараты», Кришна перерастает рамки человеческого существа и превращается во всемогущего Бога, сотворившего весь мир и воплотившегося в этом мире. Кришна здесь величается Бхагаваном, т. е. верховным распорядителем судеб и подателем всех благ, без воли которого не может произойти ничего на свете. В этом образе сплелись в одно целое представления об абсолюте упанишад и о личностном племенном боге, которого почитали средствами преданной любви, бхакти (например, с использованием музыкальных инструментов). Единственное, чего не хватает Бхагавану-Кришне, при всей его идеальности, совершенстве, недосягаемости, так это лирических элементов, некой задушевности, внутренней теплоты. Кришна «Гиты» с трудом может быть воспринят в качестве близкого, сердечного друга или божественного супруга. Правда, в «Гите» Кришна выступает как друг и союзник Арджуны, одного из царей Пандавов, он является его возницей и даже называет его «мой возлюбленный», однако все это совершенно меркнет перед невероятным возвеличением Кришны, происходящим прямо на глазах потрясённого Арджуны.

Выдающиеся вишнуитские и кришнаитские поэты индийского Юга, где с начала новой эры распространился культ Кришны, обогатили этот образ, сделав его более многогранным и в то же время более земным, близким. Они описали в своих стихах всю палитру любовного отношения поклонника к Кришне; муки ревности, восторг от встречи, тихое томление, созерцание божественного облика и т. п. Если в «Бхагавадгите» бхакти только один из минимум трёх возможных способов приближения к Богу, то здесь он становится единственно возможным и единственно верным путём. Искреннее эмоциональное отношение к Богу, достигающее кульминации в чистой, незаинтересованной любви (према), не преследует цели освобождения, оно само является целью в себе. Иначе говоря, почитатель Кришны стремится к более интенсивному лицезрению божественной «формы», но не использует это созерцание для собственной выгоды: Кришна, видя усердие преданного, обязательно спасёт его.

Свой законченный вид это лирическое возвышение Кришны обрело в Бхагавата-пуране (ок. X в.). В этом значительном и объёмистом сочинении, оказавшем колоссальное влияние на развитие всего последующего движения бхакти, Кришна становится чрезвычайно многоликим. Он и великий герой, который успешно расправляется с различными демонами, и лукавый мальчик-пастушок, который тайком ворует сметану у своей приёмной матери, а потом сваливает вину на приятелей, и «герой-любовник», прекрасный обликом юноша, искусный танцор и музыкант, перед которым не может устоять ни одна местная красавица-пастушка (гопи)... «Бхагавата-пурана» делает особый акцент именно на последнем качестве Кришны, считая любовь к подобной «форме» Кришны наиболее приемлемой для обретения премы. Благодаря «Бхагавата-пуране», а впоследствии стихам Джаядевы, Сурдаса и других поэтов, Кришна становится популярным народным героем, а «игры» Кришны и гони, при всей их эротичности, — символом отношений двух типов душ: абсолютной и индивидуальной. Наибольшее значение для кришнаитской традиции приобрели отношения Кришны и Радхи — главной пастушки Вриндавана и возлюбленной Кришны. Эти их отношения, возведённые в ранг идеального совершенства, послужили основой для становления нового направления в кришнаизме — движения Чайтаньи.

Бенгальский религиозный реформатор Чайтанья Махапрабху из Навадвипы первоначально был подававшим надежды учёным-пандитом. Но если бы его научная карьера не остановилась на полпути после судьбоносного паломничества в Гаю, где он встретил учителя, посвятившего его в культ Кришны, Индия не получила бы яркого, харизматического проповедника. Чайтанья активно проповедовал своё учение по всей Индии, разбивая в спорах, как утверждает его жизнеописание, сторонников майявады (учения о том, что весь мир иллюзорен) и обращая многих людей в свою веру. Основной духовной практикой его общины было групповое воспевание имён Кришны, происходившее подчас прямо на улицах городов, на глазах прохожих. Чайтанье удалось собрать вокруг себя довольно многочисленную группу единомышленников и даже организовать филиалы нового движения в сакральных местах кришнаизма, в том числе во Вриндаване (Северная Индия), где, по преданию, проходили «игры» Кришны. Но сам Чайтанья ненадолго задержался в земном мире. В 1533 г. он умер: по одной версии, он попал под колесницу Кришны-Джаганнатха во время одного из празднеств, по другой — утонул в море, куда он устремился, увидев игравших там Кришну и Радху. Впрочем, сами кришнаиты верят, что Чайтанья не умер, а исчез, растворился в храмовом скульптурном изображении Кришны.

Значение Чайтаньи для традиции было настолько велико, что его последователи ещё при жизни обожествили его как совместное воплощение Кришны и Радхи. Высказывания Чайтаньи (сам он почти ничего не написал) послужили основой для новой религиозно-философской школы — гаудия. Однако вскоре после его смерти обрывается связь между восточными (Бенгалия, Орисса) и центральным (Матхура) отделениями гаудии; начинается рост «еретических» школ кришнаизма, в которых чересчур буквально понимались «игры» божественной пары и было заметно влияние тантристов с их концепцией сакрального секса. Все это привело к упадку движения. Возрождение гаудии обычно связывается с именем Бхактивинода Тхакура (1838-1914), богослова и общественного деятеля из Бенгалии, который занимался активным распространением знания об этом направлении, о формах его практики и переводил кришнаитские тексты на английский язык. Его сын, Бхактисиддханта Сарасвати (1874-1937), направил идеи своего отца в организационное русло, сформировав движение «Гаудия матх», куда входили самые разные люди, интересовавшиеся философией гаудии. Взор Бхактисиддханты был обращён на Запад, куда он намеревался послать с миссией способных проповедников. В 1922 г. он предложил тогда ещё молодому Свами Прабхупаде попробовать себя на этой стезе. Но тому удалось осуществить наказ мастера далеко не сразу, а лишь через сорок с лишним лет.

После смерти (самадхи) своего лидера в 1977 г. Общество несколько убавило свою активность. Отчасти причиной этого был ряд внутренних кризисов, порождённых неопределённостью в вопросе об учительской преемственности после ухода Прабхупады. Авторитетные лидеры движения, стоявшие ещё у его истоков и имевшие значительную власть, а также владевшие имуществом, отошли от дел, некоторые даже вообще оставили религию. С другой стороны, от Общества откололась и встала в открытую конфронтацию к нему группа реформистов (Движение за реформы Общества Сознания Кришны, английская аббревиатура IRM), оспаривающая в настоящее время власть его Управляющего комитета (GBC) и пытающаяся возродить «чистый» дух учения Прабхупады. Кроме того. Запад, а с недавних пор и Россия обнаружили, что Общество — не единственная структура, выступающая от лица кришнаитов, что есть и другие движения, центры и объединения, являющиеся полноправными представителями гаудия-вайшнавизма. Среди них можно назвать, например, «Чайтанья Сарасват матх», «Гопинатх матх», «Гаудия веданта самити» и другие. Как правило, все они являются ответвлениями «Гаудия матха». Они разделяют общее учение Чайтаньи и отличаются только деталями ритуальной практики и образа жизни. Многие подобные кришнаитские общества сейчас успешно теснят на традиционном миссионерском поле прежних кришнаитов из Общества Сознания Кришны. Тем не менее оно до настоящего времени остаётся самой крупной кришнаитской организацией в западных странах и в России, имея большое количество ашрамов, храмов, духовных центров, школ.

Высшее божество, Кришна, понимается в традиции кришнаизма как абсолютная верховная личность. Философские основания для такого понимания были рождены полемикой с влиятельной школой — адвайта- ведантой Шанкары, согласно которой основа бытия — это безличный Брахман, а мир представляет собой космическую иллюзию, майю. Поэтому, с его точки зрения, не существует ничего, кроме Брахмана. Оспаривая эти взгляды, кришнаиты утверждали, что Бхагаван не безличен, он наделён множеством совершенств: всемогуществом, всезнанием, вездесущностью и т. п. Именно это, с их точки зрения, имеют в виду и упанишады, когда говорят о неописуемости абсолюта. В иерархии сверхъестественных существ Бхагаван стоит на первом месте. Чуть ниже располагаются «полубоги)>, или индуистские и ведические божества, которые одновременно являются и частями тела Кришны, и его слугами. Например, полубог Брахма выполняет роль исполнителя замысла Кришны по сотворению мира; полубог Шива занят разрушением мира. Полубогов бесчисленное множество, и кришнаиты не рекомендуют поклоняться им, поскольку абсолют проявлен в них только частично. К сверхъестественным сущностям принадлежат и многочисленные шакти — силы, с помощью которых Кришна управляет миром. Самой высшей энергией является энергия блаженства, воплощённая в Радхе.

Кришна имеет множество форм, но самая важная из них — трансцендентальная (пара), в которой он вечно пребывает в высшей духовной сфере (небесном Вриндаване). Материальный мир реален, а не иллюзорен, он порождён Кришной и представляет собой воплощение его бессознательной энергии (майя). Сознательная же энергия Кришны — это души существ, дживы. Во вселенной, с точки зрения кришнаитов, насчитывается примерно 8 400 ООО форм джив, которые перевоплощаются в ней по закону кармы. Наиболее благоприятной формой дживы считается человеческая. Все души — частицы божественного совершенства: однако, будучи тождественными Богу, они лишены его всемогущества. Большинство душ окутано материальными привязанностями. Между тем главная цель жизни — достижение чистой божественной любви (према). Единственно верный путь духовного совершенствования заключается в бхакти-йогу или пути преданной любви. Двигаясь по нему, «верный» (бхакта), все больше раскрывая своё сердце Богу, в конце концов отдаёт ему всего себя, саму свою жизнь. Чем больше преданность, тем больше милость Кришны. Кришнаиты полагают, что подобная беззаветная преданность бхакты вознаграждается после его смерти обретением блаженного удела — пребывать в одной из вечных духовных сфер и наслаждаться лицезрением божественных «игр» Кришны.

На примере кришнаизма мы видим, что индуизм вплоть до настоящего времени не только сохраняет поразительную живучесть и пластичность, но и находит в себе дополнительные силы для экспорта своих принципов и идей в совершенно иную культуру. Впрочем, ещё с начала XIX в., когда Индия находилась под властью британской короны, индуизм в лице своих наиболее чутких представителей ощущал потребность как-то ответить на вызов, который ему бросила развитая западная цивилизация с её христианским мировоззрением. Пытаясь найти правильные ответы, такие прогрессивные индуисты (как правило, люди, получившие хорошее европейское образование) вольно или невольно становились основателями реформистских течений, получивших впоследствии общее наименование неоиндуизм. Главной задачей неоиндуизма стало отстаивание позиций индуизма в условиях нового времени, перед лицом неиндуистского окружения. Но при этом неоиндуисты в своей деятельности использовали арсенал средств и взглядов, выработанных самой западной христианской культурой: активную миссионерскую деятельность в других странах, филантропию, повышенное внимание к социальной, экономической и политической сфере, чёткие организационные формы и т. д. Консерватизм индуизма и относительный либерализм неоиндуизма, тесно переплетённые друг с другом, — таковы современные реалии крупнейшей индийской религии в наши дни.

Если кришнаизм сам пробил себе дорогу на Запад в результате энергичной проповеди сторонников Чайтаньи, то внедрение туда йоги и тантризма происходило несколько иначе. Основой для этого «похода на Запад» был огромный интерес западной (и российской) публики к экзотичным индийским практикам, дававшим возможность испытывать необычные мистические переживания. Почва для благосклонного принятия йоги в Европе и Америке была во многом подготовлена теософскими произведениями и популярными лекциями Свами Вивекананды. Йога вошла в моду — всерьёз и надолго. Теперь, по прошествии столетия, словом «йога» никого не удивишь. Психопрактики йоги стали реальностью современного мира. Все знают, хотя бы понаслышке, что такое асана, пранаяма, чакры, медитация; едва ли не каждый, наверное, пытался хотя бы раз усесться в позу лотоса или попробовать сосредоточить сознание на объекте медитации. Уже миллионы людей в различных центрах йоги под руководством опытных наставников испытали «пробуждение» кундалини. Как нам кажется, отношение к йоге у современных людей разбивается на два основных типа. С одной стороны, в ней видят некую оздоровительную дисциплину, «восточную гимнастику», помогающую улучшить здоровье, а также попутно решить некоторые психологические или социальные проблемы (примерно так рекламируют йогу адепты Трансцендентальной медитации). Йога в этом варианте подаётся в отрыве от своего религиозного содержания, она представляет собой просто технику и ничего больше. С другой стороны, в йоге видят некое духовное измерение, способное обеспечить проникновение в мир сакральных знаний и подлинного счастья. Как правило, в этом своём значении йога становится частью более общего направления, доминирующего в оккультно-мистическом пространстве Запада в течение последних тридцати лет, — движения «Новый век» (New Age), где довольно эклектично, но на равных правах соседствуют и все мировые религии (лишённые намёков на «догматизм»), и местные национальные культы и традиции, и древние мистические направления, и современный оккультизм. Как бы то ни было, йога до сих пор востребована западным (и российским) миром, и потому фактически любой учитель йоги может встретить там благодарную аудиторию, готовую отправиться в далёкие астральные путешествия или же избавиться йогическими средствами от наболевших проблем. Но есть и более серьёзная часть учеников, которая расценивает методы йоги как единственно реальные способы самопреображения и обретения внутренней свободы.

Что касается тантризма, то из-за настороженного отношения к нему со стороны авторитетных учёных и общественных деятелей (как в самой Индии, так и за её пределами) его долгое время не рассматривали как значительное явление индийской духовной истории. Интерес к нему вспыхнул в западных странах в 1960-х годах на гребне увлечения идеями «сексуальной революции». Индуистская тантра пришлась ко двору молодёжной контркультуре с её протестом против официоза и косности. В тантре увидели свободу против любых условностей, запретов, предрассудков, полноту раскрепощения духа. Примерно в таком же стиле проповедовал учение тантризма небезызвестный Ошо (Раджниш), который подчёркивал в ней «бунтарские» черты. Все это не способствовало тому, чтобы на Западе укрепились какие-либо формы классического тантризма. В подавляющем большинстве случаев тантризм предстаёт скорее как жизнерадостное гедонистическое учение, стремящееся продлить радости изменчивого мира, нежели как упорный и интенсивный труд по преображению плотных форм энергии в тонкие. Тантризм оказался слишком сложным феноменом для Запада, чтобы ему позволили остаться в своей первозданной эзотерической чистоте, как учению, доступному только немногим. Тантрический эзотеризм стал ходким товаром, неплохо продающимся в отпускаемых дозах для любителей «экстремальной экзотики». Будучи, по существу, гибридным продуктом западного интеллекта, такой тантризм выступает в оболочке неотантризма. Подобные формы тантры входят в движение «Новый век».

В условиях острого духовного кризиса, охватившего западные страны ещё, наверное, сто лет назад, а Россию в последние десятилетия, обращение к восточным приёмам работы с сознанием и телом оказалось как нельзя более кстати. Трудно сказать, удалось ли современному миру выйти из этого кризиса с помощью методов, предложенных йогой, тантризмом и кришнаизмом. Ясно одно: эти направления индуизма смогли органично вписаться в пёстрый мировоззренческий ландшафт западного (и российского) общества и дать духовное утешение немалому числу современных людей.

В данный словарь включены основные понятия, имеющие отношение к традициям йоги, тантризма и кришнаизма. Из необъятного многообразия индуистских верований, культов и практических систем были выбраны именно эти три направления как наиболее полно выражающие его суть; через них был сделан «срез» и самого индуизма. Поскольку они тесно переплетены друг с другом, особенно йога и тантризм, немало статей имеют «синтетический» характер: в них раскрываются представления, общие для всех трёх традиций. Эти представления рассматриваются как относящиеся к индуизму в целом и даже шире — к индийской духовности как таковой. Далее, в силу того, что и йога, и тантризм, и кришнаизм не реликты отжившей культуры, но живая религиозная реальность, имеющая большое значение для миллионов людей не только в Индии, но и на Западе и в России, мы постарались в ряде статей подчеркнуть эту жизненную силу данных направлений и представить их состояние на сегодняшний день.

Слова, на которые есть отдельная статья, даны внутренние ссылки. Словарь снабжён общим указателем, в который вошли слова-названия статей и термины (в основном санскритские), встречающиеся в тексте, а также персоналии и наиболее значительные произведения. Словарь снабжён также списком рекомендуемой литературы.

Список статей

Список рекомендуемой литературы

  • Айенгар Б. К. С. Дерево йоги (Йога врикша). М., 1998.
  • Альбедиль М. Ф. Индуизм. СПб., 2000.
  • Боги, брахманы, люди. М., 1969.
  • Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.
  • Бхагавадгита. / Пер. с санскр. В. С. Семенцова. М., 1999.
  • Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 2000.
  • Вивекананда, Свами. Философия йоги. Магнитогорск, 1992.
  • Бишнудевананда, Свами. Полная иллюстрированная книга йоги. М., 1990.
  • Гусева Н. Р. Индуизм. М., 1977.
  • Дандекар Р. Н. От вед к индуизму. Эволюционирующая мифология. М., 2002.
  • Джохари X. Инструменты для тантры. Чакры: энергетические центры трансформации. Киев, 2001.
  • Древо индуизма. М., 1999.
  • Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. М., 1996.
  • Индуизм. Традиции и современность. М., 1985.
  • Интегральная йога Шри Ауробиндо. М., 2000
  • Йогананда Парамахамса. Автобиография йогина. М., 1993
  • Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса- Бхашья») / Пер. с санскр. Е. П. Островской и В. И. Рудого. М, 1992.
  • Кнотт К. Индуизм. М., 2001.
  • Матвеева М. Ведическая традиция в России. М., 1997.
  • Мифы Древней Индии. М., 1975.
  • Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества. М., 1992.
  • Основы тантрического учения. М., 1996.
  • Первый учебник вайшнава. М., 2000.
  • Пименов А. В. Возвращение к дхарме. М., 1998.
  • Прабхупада, Свами. Источник вечного наслаждения. М.; Л. 1990.
  • Прабхупада, Свами. Учение Шри Чайтаньи. М.; Л. 1989.
  • Путь Шивы. Киев, 1994.
  • Радхакришнан С. Индийская философия: В 2-х т. М., 1993.
  • Рамана Махарши. Собрание произведений. СПб., 1999.
  • Религии народов современной России: Словарь. М., 1999.
  • Ригведа. Мандалы I — X: В 3 кн. / Пер. Т. Я. Елизаренковой. М., 1989-1999.
  • Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. М., 1991.
  • Сатьянанда Сарасвати, Свами. Тантрические практики преображения. Харьков, 2001.
  • Ткачева А Л. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989.
  • Упанишады / Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. М., 1992.
  • Упанишады веданты, шиваизма и шактизма / Пер. с санскр. С. В. Лобанов, С. С. Фёдоров. М., 2009
  • Упанишады йоги и тантры / Пер. с санскр. Б. В. Мартынова. М., 1999.
  • Фаликов Б. 3. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.
  • Харикеша, Свами. Культура, неподвластная времени. М., 1994.
  • Шивананда, Свами. Кундалини-йога. СПб., 1993.
  • Шивананда, Свами. Йога и сила мысли. Киев, 2001.
  • Шивая Субраманьясвами. Танец Шивы. СПб., 1993.
  • Шримад Бхагаватам / Пер. с санскр. на англ., коммент. Свами Прабхупады. Изд. на русск. яз.: М., 1990.
  • Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999.

Скачать

Примечания

wiki.shayvam.org

Триумф йоги йога и индуизм

Постепенное распространение йогической практики, понимаемой как наилучший путь к спасению, может быть прослежено и в юридическо-богословской литературе, и в дидактико-религиозных разделах «Махабхараты». Тем не менее было бы весьма затруднительно выделить последовательные этапы этой инфильтрации, которая в конце концов вылилась в почти тотальное завоевание йогой индийского сознания. Скажем только, что создание интересующих нас произведений охватывает период с IV в. до н, э. до IV в. н. э. Представляет огромный интерес тот факт, что этот триумф йоги совпадает по времени с ничем не сдерживаемым ростом популярных мистических культов. Ибо укоренение йогической техники в самой сердцевине индуизма происходило в эпоху кризиса ортодоксии, т. е. тогда, когда последняя была вынуждена признавать одно за другим «сектантские» мистические движения. В ходе своей экспансии брахманизм, подобно всякой победоносной религии, оказался перед необходимостью принять некоторые элементы, изначально ему чуждые, а нередко и враждебные. Ассимиляция форм, выражавших автохтонные, доарийские религиозные чувства, началась довольно рано, с ведического периода (чему примером может служить бог Шива). Но в данное время, т. е. в начале индийского средневековья (когда процветал буддизм и появилась «Бхагавадгита»), она принимает настоящий размах. Иногда возникает впечатление, что произошла настоящая революция, перед которой брахманистская ортодоксия могла только склонить голову. Начало того, что называется «индуизмом», весьма неопределенно датируется тем временем, когда огромный рост популярности Шивы, Вишну и Кришны отодвинул в тень древних богов ведического пантеона. У нас нет возможности исследовать в этой работе причины этой глубинной, необратимой трансформации, однако следует все же заметить, что одной из главнейших причин являлась потребность в более конкретном, личном, живом религиозном опыте, в более доступных культовых формах. И традиционные (т. е. популярные, «барочные», несистематические) практики йоги как раз и предложили подобный тип мистических переживаний; оставив в стороне ритуализм и теологические рассуждения, они искали свое основание почти исключительно в непосредственном, конкретном опыте, едва ли отделяя его от физиологического субстрата. Естественно, это растущее внедрение йогических процедур в ортодоксальную традицию не могло не встречать определенного сопротивления. Время от времени раздавались голоса против пропаганды аскетов и «магов», заявлявших, что ни окончательное освобождение (мукти), ни. «оккультные силы» (сиддхи), не могут быть обретены без обращения к специальным приемам йоги. Не нужно и говорить, что это сопротивление впервые появилось у ведантистских правоведов и метафизиков. Обе эти группы призывали к «золотой середине» в отношении к йогической аскезе и созерцательной практике, которые они считали в одних случаях чрезмерными, а в других -противоречащими идеалам веданты. Ману говорит: «Сохранив органы чувств и сознание в подчинении, он может достигать целей без дальнейшего истязания своего тела йогой» (II, 98). Шанкара пишет в том же духе: йога, полагает он, «ведет к достижению сверхобычных свойств», однако «высочайшее блаженство не может быть достигнуто йогой». Однако реакции такого рода единичны. Даже если ведантическая традиция и рассматривает йогу лишь как средство достижения магических сил или, в лучшем случае, как предварительное очищение на пути к подлинному спасению, к которому может вести только метафизическое знание, тем не менее остается истиной то, что большинство правоведческобогословских трактатов на самом деле узаконивают эти практики и даже восхваляют их. Васиштхадхармасутра, например, заявляет, что «ни... посредством ежедневной рецитации Вед, ни с помощью жертвоприношений не могут дважды рожденные достичь такого состояния, какое они достигают через практику йоги» (XXV, 7). Магическая и очищающая сила этой практики не сравнима ни с чем: «Если, будучи уставшим, он правильно исполняет три задержки дыхания, то грехи, которые он совершал в течение суток, мгновенно исчезнут» (XXVI, 1). И другой религиозно-юридический трактат, Вишну смрити, подтверждает ценность йогической техники: «На чем бы ни медитировал человек, то он и обретает: такова непостижимая сила медитации». Правда, за этим отрывком сразу же следует предостережение йогину о том, чтобы тот искал окончательной свободы, а не восторгался бы «силами», которые приносит ему медитация. «Поэтому он должен удалять из своих мыслей все суетное, созерцать только непреходящее. Нет другого непреходящего, кроме Пуруши. Став с ним единым (через постоянное созерцание), он достигает высшей свободы» (XCVII, 11 — 14). Но именно это рекомендуют и «Йога-сутры».

studfiles.net

VI. ЙОГА И ИНДУИСТСКАЯ РЕЛИГИЯ. Энциклопедия йоги

VI. ЙОГА И ИНДУИСТСКАЯ РЕЛИГИЯ

Йога — не религия в обычном смысле, но скорее духовность, эзо теризм или мистицизм. Однако, если мы взглянем на индуизм, буддизм, джайнизм или сикхизм, то йога, как правило, глубоко связана и с космологией, и с религиозными верованиями, и с практиками этих разных традиций. Для многих западных практиков йоги, — которые как не осведомлены о данных традициях, так и, возможно, недостаточно хорошо знают свое собственное религиозное наследие, будь то христианство или иудаизм, — сказанное выше оказывается большой неожиданностью. В частности, они поражаются многочисленностью индуистского, буддийского и джайнского пантеона и удивляются тому, как те связаны с действительной практикой йоги и с учением недвойственности (адвайта), свойственном большинству видов йоги. Этих последователей с их приверженностью к единобожию может обеспокоить то, что они поддались многобожию, которое считается грехом в иудео-христианской традиции. Поскольку упор в настоящей книге делается на индуистскую ногу, я предлагаю ознакомиться с главными божествами индуизма, которые то и дело возникают в литературе по йоге на санскрите и на местных диалектах. Джайны, в общем, сохранили поклонение тем же самым богам, а многие индуистские божества вошли в обширный буддийский пантеон.

Различные божества стали предметами поклонения как воплощение или олицетворение конечной Реальности, и в глазах своих приверженцев каждое из них является Верховным божеством. Поклоняющиеся богу Шиве, например, рассматривают Шиву как нечто запредельное, лишенное формы и качеств (ниргуна), но в целях почитания наделяют это аморфное Существо некоторыми антропоморфными чертами или свойствами (гуна) — наподобие великодушия, красоты, могущества и милосердия. Все остальные божества рассматриваются просто как высшие существа, пребывающие в различных небесных мирах (пока). На христианском языке это архангелы или ангелы. Для общины почитателей Вишну положение обратное. У них уже Вишну предстает верховным божеством, тогда как другие боги — включая Шиву — простые дэвы, «сияющие», занимающие положение, равное ангельским созданиям в иудео-христианской и мусульманской традициях.

Издавна божества рассматривались с трех точек зрения: их вещественной (адхибхаутика), психологической (адхьятмика) и духовной (адхидайвика) значимости. Например, ведийский бог Агни означал реальный жертвенный огонь, внутренний огонь жертвователя (связанный со змеиной силой, иначе кундалини-шакти), и божественный огонь, или запредельный Свет. Всякий раз, рассматривая то или иное божество, мы должны помнить обо всех трех присущих ему аспектах. До сих пор большинство ученых сосредотачивались лишь на первом аспекте, что заставляло их рассматривать (а порой отвергать) ведийскую духовность просто как «натуралистическую». При более пристальном изучении, однако, мы понимаем, что ведийские провидцы и мудрецы были сведущи в символизме и виртуозно владели языком иносказаний. Как раз наше понимание, а не их символическая речь, оказывается неудовлетворительным.

С ведийских времен индийские «богословы» говорили о тридцати трех божествах, хотя в действительности их было значительно больше, чем упоминается в писаниях. Следующее краткое обсуждение касается только нескольких божеств, которые особо связаны с йогой.

Начнем с Шивы («благостный»), который упоминается уже в Ригведе (1.114; 2.33): он предстает средоточием шиваизма, то есть шиваитской традиции богопочитания и богословия. Он преимущественно является божеством йогинов и часто изображается как йогин с длинными спутанными волосами, телом, умащенным пеплом, и ожерельем из черепов — все это знаки его полного отрешения. В его волосах лежит полумесяц — символ мистического видения и знания. Его три глаза символизируют солнце, луну и огонь, и открывают ему все в прошлом, настоящем и будущем. Центральный, или «третий», глаз, размещенный во лбу, связан с космическим огнем, и один лишь взгляд этого ока может испепелить всю вселенную. Змея, свернувшаяся вокруг его шеи, олицетворяет таинственную духовную энергию кундалини.

Река Ганг (Ганга), ниспадающая с макушки Шивы, является символом вечного очищения, того механизма, что лежит в основе его дара духовного освобождения, изливаемого на приверженцев. Тигриная шкура, на которой он восседает, представляет силу (шакти), и четыре руки служат выражением его полного владения четырьмя главными сторонами света. Его трезубец символизирует три первичных качества (гуна) природы, а именно, тамас, раджас и саттва. Животным, обычно ассоциируемым с ним (санскр. вахана, ездовое животное бога), предстает бык по имени Нандин («счастливый»), символ половой энергии, которой Шива полностью овладел. Часто представляемый на изображениях Шивы лев олицетворяет ненасытность, которую он также усмирил.

Шива с самого начала был тесно связан с Рудрой («ревущий»), божеством, которое соотносили со стихией воздуха и ее проявлениями (то есть ветром, бурей, громом и молнией, но также и с жизненной энергией, и дыханием, и т. д.). Рудра, однако, еще и великий целитель, и та же самая функция отражена в имени Шивы. В позднем индуизме Шива становится разрушительным началом знаменитой триады (три-мурти), где два остальных начала олицетворяют Вишну (сохранение) и Брахма (сотворение). В данном облике Шиву часто именуют Хара («избавитель»). Его обычно изображают пребывающим на горе Кайласа со своей божественной супругой Парвати («та, что живет на горе»). Во многих Тантрах он выступает как первый наставник эзотерического знания. Как конечную Реальность шиваиты почитают его в виде Махешвары («великий владыка», от слов маха «великий» и ишвара «владыка»). Как дающего радость или печаль его именуют Шанкара. а как обиталище наслаждения он носит имя Шамбху. Другие его имена Пашупати («владыка животных»), Ишана («правитель») и, не в последнюю очередь. Махадэва («великий Бог»).

Другим символом, обычно связываемым с Шивой и имеющим много ассоциаций, является лингам. Это слово часто переводится как «фаллос», но буквально означает «знак» и выражает порождающее начало само по себе. Лингам является созидательной основой космического бытия (пракрити), которая нераздельна и причинна. Его противоположным полюсом предстает женское начало йони («утроба», «источник»). Вместе оба этих начала ткут основу пространства-времени. Некоторые шиваиты особенно лингаяты — носят шиш-лингам в качестве амулета, а что касается тантризма, то каменные либо металлические изображения лингама, вложенные в йони в виде чаши, напоминают тантрикам о двуполюсной природе явленного бытия: мир — это игра Шивы и Парвати (Шакти), иначе Сознания и Энергии.

Вишну («проникающий [во все]») — объект поклонения вишнуитов. Вишнуизм своими корнями ухолит в ведийские времена, так как Вишну упоминается уже в Ригведе (например. 1.23; 154; 8.12; 29). Другими наиболее значительными его именами служат Хари («избавитель»), Нараяна («обиталище людей») и Васудэва («Бог всех вещей»), В промежутках между очередным творением мира мифология рисует Вишну возлежащим в бестелесном, безобразном состоянии на космическом змее Шеша (или Ананта), что плавает в безбрежном океане непроявленного бытия.

Вишну, подобно Шиве, часто изображают четвероруким, что означает его вездесущность и всесилие. Его атрибутами являются раковина (символ творения), диск (представляющий всеобщий разум), лотос (представляющий вселенную), лук и стрелы (символизирующие чувство эго и остальные чувства), палица (обозначающая жизненную силу), прядь золотых волос с левой стороны на его груди (символизирующая сущность природы), колесница (представляющая ум как начало действия), и его черный или темно-голубой цвет кожи (говорящий о бесконечности эфира/пространства, первой из пяти стихий).

С тем чтобы восстановит ь нравственный порядок на Земле, Вишну, по преданию, несколько раз перевоплощался. Его десять воплощений (аватара, «нисхождение») таковы:

1. Матсья («рыба»), воплощение, осуществленное ради особой цели спасения Ману Сатьявраты — прародителя человеческого рода, когда случился потоп в начале нынешней мировой эпохи.

2. Курма («черепаха»), бесконечность Вишну, принявшая конечный вид ради спасения сокровищ, утерянных во время потопа, особенно эликсира жизни. И божества (дэва или сура), и демоны (асура) участвовали в пахтаньи мировою океана посредством космического змея (Ананта) в качестве веревки и космической горы Мандара в качестве мутовки. Курма служила рычагом для мутовки. Посредством пахтанья были спасены все утраченные богатства, и тем самым восстановлен всеобщий порядок.

3. Вараха («вепрь») был порожден с целью уничтожить демона Хираньякшу («золотоглазый»), который затопил всю Землю.

4. Нара-симха («человек-лев»), явленный для уничтожения злого властелина Хираньякашипу («имеющий золотую одежду»), который безуспешно пытался умертвить своего сына Прах-ладу, ревностного почитателя Вишну. Благодаря милости бога Брахмы Хираньякашипу нельзя было убить ни днем ни ночью, ни богу ни человеку, ни животному, и ни внутри ни снаружи стен его дворца. Поэтому Нарасимха появился в сумерки в образе человека с головой льва и внутри колонны. Он умертвил царя, копями растерзав его плоть.

5. Вамана («карлик»), воплощенный с той целью, чтобы уничтожить демона Бали, который сверг богов и завладел вселенной. Он попросил у Бати столько земли, сколько отмерят три его шага. Удивленный такой просьбой, владыка демонов согласился удовлетворить его желание. Вамана сделал два шага и покрыл все сотворенное, а третьим шагом установил свою стопу на голову Бали, ввергнув того в преисподнюю. Поскольку Бали был не совсем лишен добродетели, Вамана даровал тому власть в нижних мирах. Три шага Вишну уже упоминаются в Ригведе (например, 1.23.17–18, 20).

6. Парашу-рама («Рама с топором») являл собой воинственное воплощение. Он истреблял сословие воинов двадцать один раз, что говорит об ожесточенной борьбе между кшатриями и брахманами в раннюю ведийскую эпоху.

7. Рама («темный» или «прекрасный»), именуемый также Рамачандра, был мудрым и справедливым правителем Айодхьи и младшим современником Парашу-рамы. Его жизнеописание дано в эпосе Рамаяна. Его женой была Сита («борозда»), которую часто отождествляют с

богиней Лакшми («добрый знак») и которая олицетворяет супружескую верность, любовь и преданность. Она была похищена повелителем демонов Раваной, чье царство, возможно, находилось в Шри-Ланке (бывшем Цейлоне), и спасена царем обезьян, полубогом Хануманом, который олицетворяет добродетель преданного служения.

8. Кришна («избавитель») был богочеловеком, чье учение запечатлено в Бхагавадгите и многих других разделах эпоса Махабхарата. Смерть Кришны ознаменовала собой начало кали-юги — эпохи, которая сейчас находится в самом разгаре и будет длиться еще многие тысячи лет.

9. Будда («пробужденный») был явлен для того, чтобы соблазнять злодеев и демонов. Некоторые знатоки сомневаются, относится ли он к Гаутаме Будде, но вряд ли у кого-то есть сомнения, что именно таково было намерение брахманов, которые создали учение о десяти воплощениях.

10. Калки («белый конь») являет собой аватару грядущего. Он описывается в Пуринах сидящим на белом коне со сверкающим мечом в руках. Его задачей будет разрушение нынешнего мира (юга) и рождение последующего золотого века, или века истины (сатья-юга).

Бог Брахма индуистской триады является самым отвлеченным образом и поэтому не захватывал воображение брахманов. Он предстает просто как Творец мира. Его следует четко отличать от брахмана, который есть недвойственная трансцендентная Реальность. Тех, кто не принадлежит к большим религиозным сообществам наподобие шиваизма или вишнуизма, часто представляют как смартов, иначе приверженцев Смрити (литературы, не относящейся к откровению).

Тесно связан с Шивой Ганеша («владыка духов»), божество с головой слона, которого называют по-разному, в том числе Ганапати (с прежним значением) и Винаяка («предводитель») [153]. В 1995 г. Ганеша попал в заголовки Нью-Йорк Таймс и других представительных изданий всего мира по причине того, что окрестили «молочным чудом» (кшира-чаматкара). Двадцать первого сентября того года некоему рядовому индусу в Нью-Дели приснилось, что Ганеша просит молока. Утром он немедленно отправился в ближайший храм и с позволения священника протянул ложку молока статуе Ганеши. К его и священника удивлению молоко исчезло. В течение нескольких часов эта новость прошла по всей стране и десятки миллионов благочестивых индусов устремились в храмы. Вероятно, бесчисленное множество других людей — включая пораженных скептиков — увидели повторение чуда во многих священных местах и даже не столь священных (вроде изображений Ганеши на приборном щитке автомобиля). Через двадцать четыре часа это чудо так же внезапно прекратилось, как и началось.

Что бы мы ни думали об этом событии, оно дает нам возмож ность поразмышлять о символике приношения молока. В древние ведийские времена молоко часто смешивали с легендарной сомой, прежде чем его возольют на священный огонь, дабы склонить богов к милосердию, или же его пил совершающий подношение жрец, чтобы облегчить свое общение с богами. В последующие времена приношение сомы понималось и совершалось чисто метафорически. Сома превратилась в напиток бессмертия, производимый внутри самого человеческого тела посредством напряженного сосредоточения внимания. Молоко как продукт священной коровы полно символических ассоциаций. Ганеша особенно связан с символикой жизненной силы (прана) и змеиной энергии (кундалини), которая, полностью поднявшись в психодуховный центр, что над макушкой головы, заставляет божественную жидкость орошать тело йогина.

Из многочисленных женских божеств нам следует выделить одно — Дургу («труднодоступная»), которая воплощает собой космическую энергию разрушения, особенно избавление от эго (аханкара), препятствующего духовному росту и окончательному освобождению. Она является кормящей матерью только для тех, кто ступал на стезю самопреодоления; все другие видят ее гневное обличье.

Кали («темная»), олицетворение гневной ипостаси Дурги, входит в число десяти главных богинь, известных как «Великие Ведуньи» (маха-видья). Остальные — это Тара, Трипура-Сундари, Бхува-нешвари, Чхиннамаста, Бхайрави, Дхумавати, Багаламукхи, Матанги и Камала. Из них Чхиннамаста («та, что с отсеченной головой») имеет особое значение для йоги. Эта свирепая Богиня обычно изображается обнаженной с ожерельем из черепов вокруг обрубка шеи, из которой бьют две струи крови. Она держит свою отрубленную голову в левой руке. Различные мифы пытаются объяснить ее необычный вид, но все сходятся на том, что богиня отрубила себе голову, чтобы накормить своих спутниц, Дакини и Варнини, или Джаю и Виджаю. В йогическом истолковании эта изначальная жертва божественной Матери символизирует правый и левый каналы — ида и пингала, которыми необходимо пожертвовать с тем, чтобы вызвать свободное течение психодуховной энергии по срединному каналу (су- шумна-нади). Голову — символ ума — следует отсечь, то есть превозмочь ради свершения освобож дения. Эта йогическая символика заключается в другом имени богини, Сушумнасвара-бхасини, означающем («Та, что излучает звук центрального канала»).

Благостное обличье Конечного в его женском образе подчеркивается в богине Лакшми, чье имя производится от слова лакшман («знак») и означает «добрый знак» или «Удача». Южноиндийская богиня Лалита Трипура-Сундари («восхитительная красота троеградья») выражает ту же самую сторону Божественного. Ее более живописуют благожелательной (саумья) и прекрасной (саундарья), нежели устрашающей (угра) и ужасающей (гхора). Тем не менее, поскольку

Лакшми и Лалита воспринимаются как конечная Реальность, они также неизбежно содержат в себе и разрушительную сторону. С нашей ограниченной, человеческой точки зрения Божественное предстает либо чисто положительным, либо исключительно отрицательным, но оно превосходит все подобные категории. Наиболее значительным индуистским трудом, воспевающим Божественное в его женском обличии, является обширная Дэви-Бхагавата, шактский аналог вишнуитской Бхагавата-пураны, которую относят к периоду между седьмым и двенадцатым веками [154]. Здесь великая богиня предстает как-извечная сущность вселенной.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

fil.wikireading.ru

Йога — история возникновения. Йога и другие учения Востока. Современная йога

Йога - история возникновения. Часть 2

На протяжении всего ведического периода индийской истории (примерно 1000-400 г. до н.э.), равно как и в дальнейшем, термины и мировоззрение йоги менялись философскими школами, аскетами, и йогинами-одиночками — по личному разумению либо под влиянием политических и социальных факторов. Этот процесс продолжается по сей день, появляются авторские йогические методики, и не только в самой Индии, но и на Западе, и в России.

Йога и другие духовные учения Востока

Буддизм никогда не отрицал йогу, но видоизменил её технологию под свои нужды. При этом буддисты равно отвергали как учение Вед, так и йогическое философское «оформление», однако они много взяли из йоги для своих духовных практик.Наиболее радикально изменил классическую йогу Патанджали тантризм, который ассимилировал массу народных культов и суеверий. Начиная примерно с VI века н.э., он занял ведущие позиции в индуизме и тибетском буддизме.

Тантризм утверждает, что в эпоху тёмных времён Кали-юги, в которой мы живем, все предыдущие традиции, включая Веды, не могли обеспечить просветление, на самом деле его можно достичь только превращением любых повседневных действий в йогический ритуал. И сегодня учителя йоги часто говорят, что настоящая практика начинается в тот момент, когда вы сворачиваете коврик после занятия.

Тантрики, нащупывая соответствия между Космосом и телом, глубоко вникали в физиологию человека, а также в связь между телом и психикой. Тантра считает, что совершенство может быть достигнуто только в «теле божественном», и поэтому нужно как можно дольше сохранять первозданное здоровье. Без абсолютно здорового тела достичь блаженства невозможно, поэтому тантрики так же практикуют асаны йоги.

На западе растет популярность парной йоги

Если тантрическая садхана (реализация учения) подразумевает подъём Кундалини, то секта натхов сделала своей религией асаны. Натхи и сахаджа-вайшнавы объединяли бесчисленное количество сект «народной йоги».

В некоторых сектах йога полностью деградировала, что являет нам пример шиваитских аскетов. Немыслимые её модификации возникали также в тибетских тантрических обществах, например обряд «чход» — ритуал жертвования йогином своей ментальной сущности для пожирания её демонами. Гималайские аскеты работали с внутренним теплом, именуемым «тумо», известны также беговые йоги. В Тибете йогическая традиция подпала под влияние местных культов, что породило множество вариаций, наиболее значительными из них являются шесть доктрин Наропы.

В Японии психотехники буддизма трансформировались в дзэн, в котором явно присутствуют элементы йоги.

Индийские йогические практики оказали заметное влияние на развитие суфизма. Древнеиндийский текст по йоге, «Амритакунда» («Озеро нектара»), ещё в XI веке был переведён на арабский и персидский языки. После завоевания Индии мусульманами культурное смешение ислама с индийскими традициями породило йогу суфизма. Первоначально йогов-мусульман называли факирами, чтобы отличать их от йогов-индуистов, буддистов и последователей Патанджали, затем этим словом окрестили фокусников и чародеев, йогов-одиночек, которые зарабатывали на пропитание демонстрацией «чудес». Хотя на Западе понятия «факир» и «йогин» смешивают, но это неверно, разница между ними примерно такая же, как между странствующими монахами-аскетами и бродячими акробатами в городах средневековой Европы.

Ещё более сильное различие сохраняется до сих пор в Индии между йогами и «садху» — «божьими людьми», многие из которых лишь притворяются йогинами. На самом деле чаще всего садху — это аналог наших нищих, выпрашивающих подаяние.

Йога. История создания. «Липовые» садху в Индии

Современная йога

Сейчас в Индии и за её пределами существует огромное количество центров, институтов, школ и ашрамов.Кроме духовной практики существует так же йога-спорт (соревнования по йоге, созданные для её популяризации) и йогатерапия (лечение заболеваний с помощью асан, правильного дыхания и правильной концентрации).

Андрей Сидерский (Киев) учитель и практик йоги, переводчик, спортсмен, один из самых известных йогинов на пост-советском пространстве, автор методики YOGA23

На пост-советском пространстве йога приобретает всё большую популярность. В России и Украине существо множество школ йоги - от йоги Айенгара до Виньясы. В Беларуси одним из наиболее популярных течений является учение Шиванада-йоги, поскольку при Посольстве Индии в Беларуси создан центр Шиванада-йоги, возглавляемый молодым учителем из Кералы Шри Кумаром Параматтатхилом.

Первая часть статьи здесь: Йога — история возникновения. Факты и легенды

www.orientalica.com

Индуизм. Основы. Традиции. Верования. - Черниговская линия хатха йоги

Строчку "Хорошую религию придумали индусы" из песни Владимира Высоцкого знают все. Однако вплоть до конца XVIII в. о религии под названием "индуизм" никто не подозревал, а слово hindu долгое время означало население, проживавшее за рекой Инд, а не приверженцев определенного религиозного мировоззрения.

Термин "индуизм" укрепился в конце XVIII - начале XIX в. в результате попыток британских колониальных властей описать чуждую для них культурно-религиозную среду. Сами индийцы называли комплекс своих верований и убеждений многозначным словом dharma, означающим то, за что можно удержаться, т.е. закон или свод установлений.

Эту пеструю смесь разнообразных мифов, ритуальной обрядности, философских доктрин, этических постулатов, социальных предписаний и поведенческих нормативов и принято обозначать словом "индуизм", безотносительно ко времени возникновения самого термина. Эта смесь на первый взгляд кажется хаотичной, но она объединена в нерасторжимое органическое целое глубинными смысловыми связями. Индуизм не теряет своей культуротворящей энергии уже не одно тысячелетие и пронизывает все сферы жизни своих приверженцев.

Корни индуизма теряются в глубине веков. Ясно, однако, что ко времени вторжения в Индию индоарийских племен (середина II тыс. до н. э.), создавших корпус религиозных текстов (веды, упанишады, брахманы и тд), существовало то, что можно назвать протоиндуизмом. Элементы протоиндуизма были продемонстрированы цивилизацией Хараппы и Мохенджо-Даро, процветавшей в середине III тыс. до н э в долине Инда и погибшей по неизвестной причине еще до прихода ариев. Надписи на печатках, найденных в этих очагах древнего мира, пока не поддаются дешифровке, но в некоторых антропоморфных и зооморфных изображениях усматривается сходство с известной индусской иконографией (изображения прото-Шивы и прото-Сканды, терракотовые фигурки богини, фаллическая символика).

Элементы того, что впоследствии стали называть индуизмом, прослеживаются и в текстах вед, хотя общая система взглядов на мироустройство, отраженная в ведах и известная под названием "ведизм" или "ведийская религия", содержит немало принципиально отличного от тех представлений, которые составляют суть индуизма. Например, связанный с определенной стихией или явлением природы ведийский бог, каким бы грозным он ни был (Индра, Сурья, Агни, Варуна), находился в зависимости от человека в том смысле, что нуждался в побудительной - внешней - причине к действию и, принимая жертву, в качестве "ответа" производил действия в интересах жертвователя. Собственно, все "ритмическое функционирование космического механизма зависело о совершения согласованными усилиями людей и богов жертвоприношений, посредством которых они взаимно усиливали друг друга" (Браун, 1977). И все же ведийская мифология, хотя и в обновленном виде, сформировала существенный пласт индуизма.

Индийский историк Тхапар, суммируя общие тенденции в исследованиях индуизма, выделяет три четко различимые системы верований и практик, изначально формировавших индуизм: брахманизм (поздний этап ведийской религии), шаманизм (ереси, возникавшие за пределами влияния брахманизма) и шактизм (культ женского начала). Индуизм в классическом виде зафиксирован в древних эпических поэмах "Махабхарата" (середина I тыс до н э) и "Рамаяна" (рубеж двух эр) и укрепился в статусе государственной религии во время правления династии Гуптов (III - IV вв), а затем пышно расцвел в литературе пуран - священных сборников легенд и мифов, сконцентрированных прежде всего вокруг триады богов - Брахмы, Вишну и Шивы.

Брахма, Вишну и Шива рассматриваются индуизмом совокупно как тримурти (триобраз), воплощенное единство всех космогонических функций. Принцип троичности чрезвычайно распространенная универсалия, возникновение которой связано в частности с тем, что число три мыслилось человеком как символическое выражение структуры бытия, имеющего начало, длительность и конец. Этот принцип присущ и индийской культуре.

Принцип троичности лежит в основе традиционной классификации ведийских богов в соответствии с тремя сферами мира: землей, воздушным пространством и небом. Наиболее значимыми представителями этих групп были Агни, Индра и Сурья, которые, по мнению некоторых исследователей, образовывали своего рода ведийскую триаду и были так близки друг другу, что могли рассматриваться и как одна божественная фигура. Разделение богов на три класса: васу - земные боги, рудры - воздушные, адитьи - небесные, которое признавалось авторами самхит, брахман и сохранилось ко времени эпосов, по всей вероятности и заложило основу для формирования классической триады высших богов.

Доктрина тримурти как единства трех проявлений одного божественного начала по существу сложилась в пуранах не ранее, чем к V - VI вв н.э. В некоторых из них излагалось учение об идентичности Брахмы, Вишну и Шивы. Например, в Ваю-пуране о трех богах говорилось так: "они существуют посредством друг друга и поддерживают один другого, они близнецы и ни на мгновенье не расстаются" (перевод Я. Гонды). Более того, в тексте Катхасаритсагары, например, утверждалось, что "польза от поклонения каждому из них в отдельности недолговечна и неопределенна". Несмотря на это, живая религиозная практика индуизма свидетельствует о том, что предпочтение отдавалось поклонению Вишну и Шиве в отдельности, культ Брахмы на практике развития не имел. Многие исследователи индуизма отмечали, что паритет трех богов и их единство - абстракция, возникшая из естественной и характерной для любой доктрины тенденции к синтезу, который в данном случае оказался искусственным.

Существует, однако, иная, на мой взгляд, более плодотворная с точки зрения культа интерпретация тримурти. Можно рассматривать триаду богов как компромисс между ними, основанный на доминирующей роли одного из них, представляющего собой высшее и абсолютное духовное начало (Атман).

Шиваиты, признающие таковым Шиву, полагают, что Брахма и Вишну являются манифестациями Шивы и выполняют характерные для них функции (создания и охраны мира, соответственно) по воле Шивы. Аналогичным образом для вишнуитов несомненна главенствующая роль Вишну.

Поскольку, как уже отмечалось, культ Брахмы не обрел популярности в индуизме (в Индии известны лишь два отдельных храма, посвященных ему), основное взаимодействие в культовой сфере происходит между шиваитами и вишнуитами. Несмотря на возникающие иногда конфликтные ситуации, в целом это взаимодействие развивается на компромиссной основе. Вместе с тем, само различие фигур Вишну и Шивы, выражающееся в частности в том, что Вишну символизирует позитивную творческую сторону жертвоприношения, а Шива - его темную сторону, это приводит к некоторому дисбалансу в культовой практике. Так, Шива всегда "пускает" в свой храм Вишну, а Вишну Шиву не всегда. Однако тенденция к сближению этих богов все же преобладает, более того, часто они рассматриваются как родственники, т.к. сын Шивы Муруган женился на дочери Вишну - Валли. Установление родственных связей между богами - характерная тенденция мифологии, позволяющая сблизить культовые практики. В связи с этим примечательно возникновение в мифологии индуизма фигур, сочетающих в себе признаки обоих богов, например, в тексте Харишвамы впервые появляется бог Харихара, объединяющий в себе Вишну и Шиву.

Представления об индуизме за пределами его распространения, как правило, ограничиваются его классической формулой, выраженной рядом догм и определенных символов. Объясняется это тем, что когда Индия открылась миру, то именно зафиксированные тексты классического индуизма стали объектом анализа ученых и восторга интересующейся жизнью духа публики. Так мир узнал о ключевых концепциях индийской религии, укрепляющих ее мощный ствол. Прежде всего, о том, что мы живем в калиюге, эре упадка, и отсюда проистекают все наши беды и тяготы. Это последняя из четырех эр, образующих темпоральное пространство Вселенной, она началась в 3201 г до н э (считается, что тогда произошла кровавая битва, описанная в "Махабхарате" и будет длиться 1200 "божественных лет" (каждый такой год равен 360 человеческим годам)). Появились представления о варнашрамадхарме - законе четырех варн и четырех жизненных стадиях. Этот закон упорядочивает социальную организацию общества, закрепляя деление на четыре сословия (брахманы - жрецы, кшатрии - воины, вайшьи - торговцы и шудры - слуги), и устанавливает параметры индивидуальной жизни, разбивая ее на последовательность из четырех ашрам: ученичество, пребывание в статусе домохозяина, лесное отшельничество и странничество (возвращение в мир без восстановления связей с ним).

Наряду с этим в жизни каждого человека присутствуют четыре основные цели, наполненность которых корректируется в связи с принадлежностью к той или иной варне и прохождением той или иной жизненной стадии, а именно: дхарма - моральное поведение, артха - материальное благополучие, кама - удовлетворение чувств и мокша - окончательное спасение (освобождение).

Стержнем классического индуизма является учение о душе (атме), карме и сансаре, или о трансмиграции душ. Карма является созревающим плодом предыдущих действий и определяет тело человека (божественное, антропоморфное и зооморфное), его социальное положение, его характер, те по большому счету - судьбу. Душа в последующем рождении мигрирует в то, что она наработала, по сути своими предыдущими манифестациями. Постоянный переход из одного тела в другое и есть сансара - вечный круговорот, а освобождение от этого круговорота - мокша, или мукти достигается слиянием индивидуальной души с душой вселенской, т.е. с Абсолютом.

Постоянным элементом индуизма являются и шаддаршана - шесть различных школ философской мысли: ньяя и вайшешика, санкхья и йога, мимаса и веданта, имеющих различное происхождение и преследующих различные цели, но главное - по-разному определяющих путь к спасению. Существуют несколько основных путей: путь кармы - правильного поведения, джняны - углубленного изучения священных текстов, бхакти - личностной причастности к божеству и путь йоги - духовных и физический упражнений.

Формы и сущности индуизма древности, средневековья и наших дней не совпадают друг с другом по многим параметрам. Одно из наиболее ярких тому подтверждений обнаруживается в отношении, например, к корове, которую во времена Ригведы забивали на скотобойнях и варили в больших котлах еще тогда, когда складывались нормативные Махабхарата и Рамаяна, и которая, в конце концов, стала неприкосновенной. Любое продвижение по вертикали индийского общества предлагает и визуальное и сущностное подтверждения бытования иного индуизма. И еще более разительно отличаются друг от друга манифестации индуизма, если двигаться по горизонтали - от подножий Гималаев к мысу Канья Кумари на юге, пересекая культурные и лингвоэтнические границы.

Передвижение по Индии подтвердит религиозную значимость Вишну и Шивы - ведущих богов, определяющих два основных направления индуизма, а также позволит ближе познакомиться с богатством представлений об этой соперничающей паре.

Колоссальную роль в развитии образа Вишну и становлении вишнуизма сыграла концепция аватар - земных воплощений. В Махабхарате впервые обнаруживаются все основные аватары Вишну. Считается, что классическим набором, закрепившимся в VIII в н.э., являются десять фигур: Матсья, Курма, Вараха, Нарасимха, Вамана, Парашурама, Рама, Дашаратха, Кришна, Будда и Калки. Существуют и другие списки, причем число аватар может быть доведено в более поздние времена до 24 или до 29.

Значение концепции аватар состоит, прежде всего, в том, что вместе с ними к вишнуизму примкнул громадный мифологический и культовый материал, имевший самое разное происхождение, вследствие чего вишнуизм обрел корни в древних, глубинных пластах индийской культуры, сильно окреп и смог развиться до уровня общеиндийской религии.

Шива также предстает в самых разных обличиях - от Разрушителя до Созидателя, но чаще всего шиваиты поклоняются не его антропоморфному изображению, а символизирующему его лингаму.

Рядом с богами также обитают их божественные супруги Лакшми и Парвати, которые к тому же являются их шакти - божественной энергией.

Некоторые части Индии, особенно юг и восток поражают обилием храмов, посвященных только богиням. Уходящий корнями в доведийскую эпоху шактизм - поклонение Деви (Богине-матери) и сейчас рассматривают как отдельное направление индуизма. Кроме богов, неоднородное и многоуровневое пространство индуизма населено бесчисленным множеством полубогов, демонов и духов - якш, нагов, асуров и т.д., вступающих в сложные взаимоотношения с богами и людьми.

Разнообразие форм богопочитания свидетельствует о предпочтении теологического идеала метафизическому. Немецкий историк религии Зонтхаймер интерпретирует индуизм как сумму пяти взаимозависимых компонентов единого целого: индуизм брахманов, индуизм аскетов и отшельников, племенные верования, локальные культы и бхакти. Другой немецкий философ, Штитенкрон, в свою очередь выдвинул гипотезу о том, что индуизм и вовсе не религия, а конгломерат различных религий и верований, отстоящих подчас весьма далеко друг от друга.

В наши дни в Индии ярко расцвел и проявился феномен социального и политического индуизма, появившегося в XX столетии и отражающего общемировую тенденцию к врастанию религии во властные структуры. Политический индуизм, густо замешанный на популярных мифологических сюжетах и трактующий их в духе требований актуального момента, использующий чувство конфессиональной неудовлетворенности, породил концепцию хиндутвы (индуистский национализм). Параллельно с этим проявился и не характерный для нормативной модели индуизма - миссионерствующий "неоиндуизм". Различные секты и общины пытаются утвердить индуистские ценности и образ жизни в других культурах, преломляя через собственное видение образ сложной, многоуровневой и неоднозначной религии.

Индуизм лишен сквозной церковной организации и всеобъемлющей иерархии духовенства. Каждая отдельная школа или региональная община чтит своего учителя, нередко рассматривая его как земное воплощение Бога. Поэтому только конкретная разновидность индуизма - в конкретной точке с конкретным божеством и сложившимся культом - может быть описана более или менее непротиворечиво, но не следует обольщаться, полагая, что это и есть индуизм. Впрочем, как отмечал один из самых проникновенных исследователей индуизма Рену: " В религии обнаруживается немного идей, абсолютно непримиримых друг с другом".

Лина Славина-Асриян (Москва-Прага, 2010)

www.yogasattva.ru


Смотрите также